Enciclopedia marilor scriitori ai literaturii romane.
 
Inscrie-te si imbunatateste enciclopedia autorilor romani.
Am uitat parola Creaza cont nou
Home     Autori     Sinteze literare      Critica literara      Opere


loading...




Intalnirea cu budismul la Mihai Eminescu despre Mihai EMINESCU



A doua poezie pe care o trimite Eminescu de la Viena este Epigonii. Desi redactia Convorbirilor literare ii comunica poetului unele rezerve fata de mai multi autori „cantati de dansul", o publica in numarul din 15 august 1870 chiar in fruntea revistei, unde versurile apareau rar1. intre timp, Eminescu scrie redactiei (17 iunie 1870) pentru a explica motivele esentiale ale poeziei. „Ideea fundamentala - scrie el - e comparatiunea dintre lucrarea increzuta si naiva a predecesorilor nostri si lucrarea noastra trezita, rece (). Predecesorii nostri credeau in ceea ce scriau, cum Shakespeare „credea in fantasmele sale, indata insa ce constiinta vede ca imaginile nu sunt decat un joc, atunci, dupa parerea mea, se naste neincrederea sceptica in propriile sale creatiuni.

Comparatiunea din poezia mea cade in defavorul generatiunei noi (s. autoruluI) si cred cu drept"2.

Neincrederea aceea sceptica, pe care o exprima Eminescu in Epigonii, a fost mult discutata ulterior, dar nici atunci ea n-a trecut fara sa fie observata. Aproape imediat (5 septembrie 1870) a aparut in Secolul din Iasi o poezie intitulata Eminentului poet Eminescu, semnata de Grigore Melidon: Pentru ce pe fruntea-ti dalba, unde o raza straluceste,/ intinzi valul alb si rece ca un giulgiu peste-un mormantl Si ne spui ca glasu-ti jalnic ca o lume se sfarseste/ Si ca alta nu incepe pentru noi asa curand?3

Istoria a dat dreptate poetului necunoscut si nu geniului Romaniei; a dovedit ca o noua lume deja incepuse cu intrarea acestui tanar in lumea poeziei romanesti. Generatia de scriitori de la 1870 nu era prea reusita, asa cum releva si observatia lui Iorga, citata in capitolul anterior; dar tot atunci aparea o alta generatie, care i-a dat Romaniei cea mai stralucita trinitate literara - Eminescu, Creanga si Caragiale.



Scepticismul din Epigonii se bazeaza pe unele fapte reale, totusi acea realitate e, in expresia lui D. Murarasu „cu totul subiectiva"4. in scrisoarea citata mai sus Eminescu isi exprima parerea ca lucrarile scriitorilor contemporani il fac sa creada ca „imaginile nu sunt decat un joc". in epoca pre-vieneza poetul cauta adevarul in mintea sa; acum el incearca sa se orienteze dupa principiile filozofice.



S-a constatat tarziu ca in filozofia Epigonilor se aflau unele radacini ce isi trageau seva si din filozofia budista. Gh. Bogdan Duica a aratat ca versul 97 - „Moartea succede vietii, viata succede la moarte" - e o transpunere a unor comentarii din Introduction a l'histoire du Bouddhisme indien de E. Burnouf (Paris, 1844) - „la mort succede a la vie, et la vie a la mort"5. Atestand descoperirea lui Bogdan-Duica, D. Murarasu arata ca versul respectiv este pus intre semnele citarii ca sa indice sursa sa straina6. Am dori sa adaugam, ca in bruionul poeziei (mss. 2257, ff 71-73; Eminescu, Opere, I, 297, versul 98) el apare fara aceste semne, ceea ce ne face sa presupunem ca din motivul sus-amintit Eminescu le-a pus in versiunea sa finala, pe care a trimis-o presei.

Bogdan-Duica gaseste si corespondenta versurilor 99-102 -„Oamenii din toate cele pe cadavrul trist si gol" - intr-un dialog al lui Buddha din volumul lui Burnouf si e de parere ca ele sunt „gandite tot budist", fiindca „zugravesc iluzia formelor in fondul carora se afla suportul material-cadaveric, corpul supus mereu nasterii si mortii"7.

Gandirea eminesciana exprimata aici constituie o certa dovada a influentei unui tratat budist. Totusi, in legatura cu explicatiile lui G. Bogdan-Duica am dori sa atragem atentia asupra unor fapte privitoare la conceptia transmigrarii sufletului. Aceasta conceptie apartine mai degraba filozofiei Upanisadelor, pe care o amplifica Bhagavad-gita. in budism se afla doua pareri contradictorii despre trans migrarea sufletului (atmaN) chiar si despre existenta sa.



Referindu-se la textele lui Nagarjuna, propovaduitorul doctrinei budiste Mahayana, S. Radhakrishnan comenteaza in Indian Philosophy ca uneori Buddha admitea existenta sufletului si alteori o nega. Nagarjuna explica aceasta ambiguitate prin urmatorul argument. Credinta ca sufletul exista si ca in reincarnarile ulterioare el va culege rodul faptelor savarsite in cele anterioare era traditionala in tara. Buddha le dadea oamenilor mai simpli aceasta invatatura ca sa-i salveze din pericolul de a fi prada doctrinei eronate a nihilismului ( ucchedavadA). El insusi nu credea in existenta sufletului; dar acest adevar il spunea numai discipolilor cu pregatire intelectuala superioara si capabili sa-si insuseasca o asemenea idee transcedentala8.

Uneori Buddha nici nu raspundea la intrebarea despre existenta sufletului. Nagasena, un comentator ulterior care a conferit o dimensiune rationala filozofiei budiste, a interpretat aceasta tacere ca o opinie negativa a lui Buddha9.

Luand in consideratie toate aceste interpretari ca si textul budist Abhidharmakosa, Radhakrishnan observa: „Budismul nu crede in transmigratia sufletului (). Cand un om moare, organismul sau fizic inceteaza sa mai functioneze si odata cu aceasta se termina si viata sa psihica. Nu omul cel mort se mai renaste, ci se naste un altul. Nu exista un suflet care ar putea sa treaca de la un corp la altul, cel ce continua e caracterul".



Deci textul lui Burnouf dezvaluie numai un singur aspect al dilemei; dar Eminescu nu se limiteaza la el. intr-adevar, el spune „viata succede la moarte", dar sentimentul predominant in finalul poeziei e cel al suprematiei mortii, pe care-1 intalnim in Dhammapada, cartea fundamentala budista: „Nici pe cer, nici in mijlocul marii, nici pe varfurile muntilor nu exista nici un loc unde te poti duce ca sa scapi de moarte" (XX. 13).



Ne intrebam daca Eminescu a ajuns sa cunoasca in perioada aceea si alte sisteme de filozofie indiana, de exemplu Upanisadele sau Bhagavad-gita. Am mentionat in capitolul III ca Oupnek'hat al lui A. Duperron s-a publicat in 1800-1802 si o traducere germana a cartii Brhadaranyako-panirad a aparut pana in 1856. Bhagavad-gita a fost tradusa in latina de Schlegel in 1823, iar in germana de Lorinser in 1869 si de Boxberger in 1870. in afara de acestia, Eminescu a putut capata unele notiuni ale Upanisadelor din lectura lui Schopenhauer. Totusi, Epigonii nu arata o influenta palpabila a gandirii upanisadice. Poezia nu se inrudeste, dupa parerea noastra, nici cu Bhagavad-gita. Filozofia Gitei predica doctrina de niskama karma, cerandu-i omului sa actioneze fara sa se lege de rezultatele actiunii: „Nu prin abtinerea de la fapte ajunge omul la nefaptuire (naiskarmyA) si nici prin renuntarea la lume nu se capata desavarsirea / spirituala / (siddhI) (). Savarseste deci fapta ce trebuie facuta, mereu desprins/ de ea/ caci omul care faptuieste desprins ajunge la culme" (Bg. III. 4,19).



Finalul Epigonilor nu manifesta o asemenea detasare filozofica. Ideea zadarniciei oricarui efort uman, pe care o accentueaza poezia, pare sa-si aiba originea in unele texte budiste care predica inutilitatea vietii pe pamant si falsitatea idealului de fericire.



Multi sustin ca pesimismul eminescian izvoraste din cel schopen-hauerian, cristalizat in opera filozofului german. in Die Welt als Wilte und Yorstellung, gandindu-se la vastitatea universului si la miile de ani din trecut si din viitor, Schopenhauer spune ca, in raport cu aceasta imensitate, omul - un fenomen trecator al vointei - se simte marunt ca o picatura de apa, pierzandu-si identitatea in ocean14.

Astfel se simte si Eminescu in epoca Epigonilor: reflectand asupra timpului etern, el isi pierde identitatea si se simte ca un fir de praf in lume. Primele sale meditatii asupra dimensiunii infinite a timpului il fac sa creada ca „toate-s praf": arta, poezie, cugetare sacra (ms. 2257 spune mai clar „filozofie" - Opere, I, 297, versul 103) - toate sunt in zadar.

Eminescu se opreste aici; dar filozofia upanisadica il duce pe Schopenhauer mai departe. Citind din Oupnek'hat - „Haoe omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est" - Schopenhauer sustine ca numai disciplina filozofica poate sa inspire o asemenea convingere ca omul sa nu se simta deprimat in fata vastitatii universului.

Cu toate ca Eminescu a parcurs lucrarile lui Schopenhauer, cunoasterea sa filozofica inca n-a ajuns la un nivel care sa-i daruiasca puterea vizionara de a percepe universul ca pe o proiectare a ideilor sale.

Poezia Epigonii porneste dintr-un sentiment patriotic, dintr-o preocupare pentru viitorul culturii tarii. Patriotismul lui Eminescu n-a fost numai un sentiment poetic, el si-a avut baza intr-o buna cunoastere a vietii maselor. Sentimentele patriotice si revolutionare din Geniu pustiu sunt intemeiate pe aceste experiente si convingeri profunde.

Pe langa o cunoastere directa a vietii poporului cu ale carui crezuri si-a identificat propriul crez artistic si civic, apare la poet si o educatie umanista, prin cultura si instructie superioara. Experienta budista, credem a avut rolul ei activ in structurarea gandirii umaniste eminesciene.

In legendele vietii printului Sakya, care si-a parasit caminul pentru a cauta salvarea omenirii suferinde, a gasit poate Eminescu o rezonanta a gandurilor sale din zilele de pribeag prin tara; si poate de aceea 1-a indragit asa de mult si rostea mereu numele lui Buddha Sakya Muni cu o deosebita insufletire. in „poeziile cetatii umane", cum le numeste D. Popovici (cf. Poezia lui Mihai EminescU), din acesti ani, se simt multe ecouri ale vietii si ale gandirii lui Buddha.



Admiratia lui Eminescu pentru budism, despre care vorbea ore intregi, ne indeamna sa credem ca el a citit cel putin cartea fundamentala a filozofiei budiste - Dhammapada - in traducerea germana.

Referitor la istoria culturii indiene, toti orientalistii occidentali subliniaza activitatea lui Buddha pentru a pune capat tiraniei sociale a castei brahmanice, aducandu-i glorioase omagii acestui om care de acum 2500 de ani a propagat mesajul de pace, prietenie si egalitate a tuturor oamenilor.



E. Burnouf, pe care Eminescu il citise, spune ca Buddha nu facea nici o discriminare intre oameni pe baza nasterii. Desi el recunostea ierarhia castelor, nu credea ca faptul de a te fi nascut intr-o familie inferioara constituie vreo piedica in calea salvarii spirituale. Astfel, el primea pe toti ca discipoli si in timp ce numai brahmanii au voie sa fie preoti in societatea hindusa, Buddha dadea ranguri religioase calugarilor sai indiferent de casta careia ii apartineau ei. in Istoria literaturii indiene, Albrecht Weber, la cursul caruia Eminescu a asistat la Berlin, spune acelasi lucru cu mai multa admiratie: „A fost prima data in istoria lumii, cel putin din ceea ce stim noi, ca un om a avut indrazneala sa darame toate barierele ridicate de deosebirile de rasa si de popor si sa revendice un destin egal pentru toti oamenii (). Acest apel adresat tuturor oamenilor indieni si in special partii suferinde a populatiei a avut consecinte realmente prodigioase".

De asemenea, in A History of Ancient Sanskrit Literature, Max Muller explica semnificatia lui Buddha in istoria Indiei, accentuand faptul ca Buddha a predicat tuturor oamenilor umiliti si dispretuiti ca salvarea e posibila fara mijlocirea preotilor brahmani si fara sa aiba incredere in acele carti, pe care brahmanii le-au dat cu titlu de revelatie, facandu-i astfel pe acesti oameni egali cu brahmanii, asa-numitii zei pamantesti.

Acest aspect al vietii lui Buddha avea sa-1 impresioneze profund pe Eminescu. Era si el un om plin de compatimire si nutrea o deosebita simpatie pentru paturile de jos ale societatii: „Paralel cu acest instinct (dragostea fata de neamul romanesc - n.n.) continuu limpezit si innobilat prin cultura, in sufletul celui vesnic adancit in el traia, atotstapanitoare, o imensa putere de a iubi; si suferinta umana destepta nesecate izvoare de mila si de revolta. () Sfasierile si nenorocirile altora le simtea cu atat mai mult cu cat le vedea lipsite de suprema lui mangaiere: izbavirea prin o intelegere superioara".



Preocuparea lui Eminescu pentru viata poporului, izvorata din acele „nesecate izvoare de mila si de revolta" se manifesta in articolele politice din anii mai tarzii. De exemplu, in articolul Actualitatea publicat in Timpul, 11 decembrie 1877, el spunea: „Plebea de sus face politica, poporul de jos saraceste si se stinge din zi in zi de multimea greutatilor ce are de purtat pe umerii lui"20 . in 23 iunie 1879, scria din nou in articolul de fond al aceluiasi ziar satirizand cu ura administratia de atunci: „De Dumnezeu nu mai are nici o teama muncitorul de la tara, pentru ca Dumnezeu 1-a parasit pentru cine stie ce pacate in mana acestei administratii, compusa in cea mai mare parte din haitele de cafenegii, din strengarii si necapatuitii de prin targuri".

Revolta pe care o exprima Eminescu aici s-a dovedit mai de mult in scrierile de adolescenta si din prima tinerete. Ele s-au inspirat din cunoasterea directa a conditiilor de mizerie a taranimii. Citind istoria Indiei, Eminescu, inzestrat cu o remarcabila capacitate de asimilare, a putut sa coreleze viata proletariatului european din secolul XIX cu cea a castelor inferioare din societatea indiana antica. Faptul ca el a cunoscut si a admirat lupta lui Buddha si a discipolilor sai pentru emanciparea oamenilor asupriti de casta brahmanica, se dovedeste intr-o versiune a poeziei inger si demon: Sclavii? Sunt - Rezbelul? - Este. - Caste? sunt./ Raul ramane./ Alte forme - tot aceeasi - ce dispare-i numai bine. (E ingerul tau or umbra ta? mas. 2290, f. 16; Opere, I, 339).

In acelasi timp, observatia „Caste? sunt ce dispare-i numai bine" releva ca el stia despre persecutarea budistilor din India si de revenirea suprematiei sociale ale brahmanilor, pe care le descrie Weber cu multa compasiune.



Andrei Muresanu. Un tablou dramatic (1871). Descrierea scenica la ridicarea cortinei prezinta o atmosfera romantica a unui sat ravasit de furtuna; in avanscena se vede turnul bisericii „cu acoperamant de sindrila negre si mucezite". Muresanu sade visator pe un trunchi putred si rasturnat (Opere, IV, 59). Scena simbolizeaza razvratirea sociala si stagnarea practicilor religioase: iar pozitia eroului sugereaza un vis de-a crea o viata noua din ruinele celei vechi.

Lungul monolog al eroului dezvaluie zbuciumul sau sufletesc provocat de suferinta poporului. El cerceteaza valorile traditiilor sociale si morale: Spun popii de-o vecie unde oricare vina/ Gaseste-a ei osanda si binele rasplata -l Si mii timizi de frica si de-o speranta vana/ Trec inselati pe langa izvoarele vietii. (Opere, IV, p. 61, 130-133). Ordinea cea nedreapta, sireata, infernala./ Ce prostii si siretii, unii-nselati, iar altii/ inselatori sustin ca de Dumnezeu e pusa in lume" (Ibid., p. 63, 173-176).

Sentimentele lui Muresanu ne amintesc framantarile lui Buddha care l-au indemnat sa se duca in lume in cautarea adevarului pentru a sava omenirea din suferinta. iA a cumpanit tnvataturue scoiiior brahmanice care sustineau doctrina karmei - a culegerii rodului faptelor intr-o viata ulterioara.



Meditarea lunga a lui Muresanu asupra semnificatiei faptelor istorice il duce treptat la realizarea filozofiei raului. O parcurgere a textului in lumina filozofiei budiste ne-ar releva ecouri ale celor patru adevaruri nobile in gandirea eroului eminescian. in primul rand, Muresanu afirma existenta raului in lume - „raul este coltul vietii. Vesnic raul intaiul rol il joaca". (Opere, IV., p. 61, 112-113), asa cum primul adevar budist afirma existenta suferintei.

Muresanu atribuie originea raului, egoismului, lacomiei si orgoliului. - „Daca e rau, e egoist I Vrea toate pentru sine, nimic pentru altii I Daca traieste bine, dar fara ca sa lase I Ca si altii sa traiasca - e mare" (Ibid., p. 62, versurile 153-156). Cel de al doilea adevar budist, la randu-i, atribuie originea suferintei ignorantei si lacomiei provenite din egoism (avidya si tanhA).

Se poate spune ca filozofia de viata a lui Muresanu apartine logicii simtului etic superior. Nici principiile fundamentale budiste nu fac decat sa aduca in lumina unele fapte evidente, pe care un popor orbit de prejudecata si supus traditiei stagnante nu putea sa le vada. Aceasta-i semnificatia lui Buddha, cel intelept, in istoria Indiei, pe care o subliniaza Weber si Max Muller in textele amintite. Pana acum gandirea poetica eminesciana se zbatuse intr-un proces abstras al eului, chiar si atunci cand revolta individului lua proportia unei revolte sociale, ca in Junii corupti. in schimb, in Muresanu se face sensibil efortul de a interpreta faptele istorice cu ajutorul principiilor filozofice, ceea ce dovedeste cunoasterea unui sistem ordonat de gandire. Ajungand la combaterea originii raului ne aflam in fata unei probleme interesante. in continuarea versurilor sus-citate Eminescu reflecta: Cand un popor/ incepe a fi nobil si generos in cuget./ A lui cadere si moarte sunt aproape,/ Caci numai raul are puterea de-a trai. (Ibid., p. 62, versurile 156-159).



Fara indoiala e o concluzie generala si in sens restrictiv se refera la istoria poporului roman invadat de straini in repetate randuri. Cel din urma fapt e limpede in varianta Muresanu din 1869 (Opere, IV, p. 470-476). Totusi poate sa existe posibilitatea ca Eminescu s-a gandit si la poporul indian, care traind intr-o lume interioara n-a stiut sa se apere de atacurile invadatorilor. Schopenhauer a numit acest popor „cel mai nobil si cel mai stravechi"25 . Este posibil ca si Eminescu sa se fi gandit la disparitia budismului din India, datorita - dupa analiza lui Weber pe de o parte rigorii sale morale si pe de alta parte atitudinii sale de toleranta si de blandete.



Revenind la paralela gandirii lui Muresanu cu adevarurile budiste, observam ca el nu crede ca exista o cale de iesire din suprematia raului, „ceea ce ar putea sa corespunda cu cel de al treilea adevar budist. In schimb el e convins ca „samburele lumii/ e raul (sublinierea autoruluI). Cartea lumii d-eterna rautate/ e scrisa si-i menita" (Ibid., p. 59-60, versurile 57-59).

Aici trebuie sa ne gandim ca filozofia budista e axata pe problemele existentei omului-individ si ca atare impune eforturi individuale spre a ajunge la o tinta spirituala. Dar eroul eminescian este preocupat de problemele unei societati si astfel adevarurile lor nu pot fi identice. De altminteri, istoria poporului sau, precum si cea a lumii in cursul celor doua mii de ani care-1 despart de Buddha, ii inspira un gand pesimist. Deosebirea gandirii eminesciene de cea budista, din acest punct de vedere, scoate in evidenta o incercare de-a adapta o filozofie straveche in perspectiva istoriei contemporane. in finalul tabloului, Muresanu doreste moartea - stingerea fizica - a poporului sau - „Mai bine stinge, Doamne, viata gintii mele" (Ibid., p, 65 - versul 267), ceea ce inseamna o adaptare a conceptiei de nirvana, calea iesirii din suferinta, cel de al patrulea adevar budist.

Rugaciunea unui dac (1879). Poezia pastreaza pecetea de aur a literaturii vedice in creatia eminesciana, despre care vom discuta in capitolul urmator. Aici ne vom limita la mult discutatul ei continut budist. Rugaciunea apartine poeziei Gemenii, inceputa in 1875, fragmentele sale (RugaciuniI) fiind imprastiate prin manuscrisele din anii 1876-1879.



Prin glorificarea autoflagelatiei, mortificarea tuturor placerilor, aspirand catre stingere si prin dorinta disparitiei fara de urma, Rugaciunea unui dac a parut cea mai budista dintre creatiile eminesciene28. De altminteri, o varianta a poeziei (mss. 2260, II, 229-231) poarta si titlul Nirvana (Opere, II, 81-83). Totusi caracterul ei budist e discutabil.

Referindu-se la dorinta autoflagelatiei din Rugaciunea, Tudor Vianu s-a intrebat daca in timp ce Eminescu se inspira din paginile lui Schopenhauer, n-ar fi de prisos sa se mai caute izvoare indepartate si vag asemanatoare in filozofia indiana29.

Descoperirile ulterioare, mai ales cercetarile manuscriselor eminesciene de catre Perpessicius, au stabilit faptul ca izvoarele indiene nu erau atat de indepartate lui Eminescu. Totusi, referitor la cuvantul autoflagelatie, observam ca aceasta idee se intalneste in opera lui penhauer in legatura cu ritualele hinduse si unele obiceiuri pe care le practicau ascetii hindusi30. Calugarii budisti, la care se refera Papacostea31 se deosebesc de ascetii hindusi prin adoptarea unei vieti cumpanite intre cele doua extreme, a severitatii ascezei si a desantarii placerilor. De altminteri, dupa o incercare de sase ani de viata ascetica, Buddha ajunsese la concluzia ca asceza nu poate sa-1 indrume pe om spre salvarea spirituala32. Deci termenul „autoflagelatie" folosit de Papacostea apartine mai degraba credintei hinduse decat celei budiste.



Pentru a arata sursele budiste ale Rugaciunii unui dac, Papacostea citeaza un pasaj din Oldenberg, unde Ananda, un discipol al lui Buddha, ii spune maestrului ca el va fi fericit daca oamenii dusmanosi il ucid si astfel il elibereaza din trupul nefericit33.

Nici dorinta pe care o exprima Eminescu in strofele 4 si 5 ale Rugaciunii nu este cea a autochinuirii, ci o dorinta de-a avea taria sufleteasca sa indure chinul. Deci, textul eminescian se aseamana celui budist, chiar daca termenul „autoflagelatie" nu este cel potrivit. Similitudinea aparenta tradeaza insa o diferenta launtrica. Tolerantei lui Ananda, blanda si calma, Eminescu ii opune razvratirea si indignarea. insemnele unei asemenea atitudini nu erau cu torul noi in gandirea eminesciana: asociate unei tristeti apasatoare ele si-au facut aparitia in Amicului F.I.: „imi tarasc soarta ca un vultur/ Ce isi uraste aripa franta/ Viscolul iernii moartea ii canta/ Moarte, ii rade tot de-mprejur.il Am uitat mama, am uitat tata,/ Am uitat lege, am uitat tot;/ Mintea mi-e seaca, gandul netot,/ Pustiul arde in inima-mi beata/../ Gandind la tine nu voiu sa mor,/ imi blastam insusi eu mantuirea,/ Orb, nebun, care blastama firea,/ Ce-ar vrea dinfrunte-i sa sting'un nor. (Opere, I, p. 26-27, Strofele 6, 7,10).



Rugaciunea unui dac exprima aceeasi amaraciune (strofele 4-6) intensificata cu anii. Ea incepe cu un imn vedic dedicat zeului creator, apoi trece prin treptele de suferinta spre stingere, spre reintoarcerea atman-ului la Brahman34. insirand conceptul cosmogonic al Rgvedei, filozofia upanisadica a legaturii intre sufletul individual si cel universal („sa simt ca de suflarea-ti suflarea mea se curma"), precum si doctrina budista a iesirii din samsara, cercul nasterii („in stingerea eterna dispar fara de urma"), poezia arata eruditia lui Eminescu in filozofiile indiene si marcheaza o nobila incercare de a le sintetiza.



Totusi, in mintea noastra, ea nu apare sa aiba caracteristicile indiene. Din motivele pe care le descriem mai jos ni se pare ca Rugaciunea unui dac rosteste filozofia indiana cu o intonatie straina.

La inceputul poeziei simtim o bucurie a vietii asemanatoare celei a poetilor vedici; pe urmele lor, Eminescu ii multumeste zeului creator pentru ca El i-a dat ochii sa vada lumina zilei, vrea sa-i aduca cantarea si recunoaste ca farmecele milei i-au umplut inima. Apoi, deodata, toata bucuria si toate farmecele se transforma in ura si blestem. Poetul ii reproseaza Parintelui ca El i-a dat astfel de noroc sa traiasca; vrea sa-1 induplece „spre ura si blestemuri". Sentimentul e indepartat de conceptul vedic. Pe de alta parte, dorinta „ca-n orice om din lume un dusman mi se naste" e opusa spiritului budist, cum este opusa si pesimismului de tip schopenhauerian35.

Acest final pesimist e tipic eminescian, pornit din revolta care a mai izbucnit contra nedreptatii lumii in Geniu pustiu, inger si demon si imparat si proletar. Aici revolta e mai aspra si mai pesimista fiind indreptata impotriva lumii insasi.

Demonul eminescian care a tipat in Mortua est!

   , „Pe palida-ti frunte nu-i scris Dumnezeu" inca nu s-a astamparat. ,,Gandurile() rebele contra cerului deschis" inca il tulbura; sentimentul din inger si demon ca „impacarea-i e amorul" nu a fost decat de moment.

La inceputul Rugaciunii unui dac, Eminescu identifica moartea mortii si invierea vietii cu zeul creator; totusi moartea in conceptia sa e inca antiteza vietii. El nu poate sa spuna ca Tagore: „Te-ai instrainat de moarte, de aceea viata ta e in zadar"36. Pana acum, nici filozofia vedica, nici cea budista nu e asimilata spiritualitatii lui Eminescu.

In ultima analiza, Rugaciunea ramane tot a dacului, care s-a sinucis la Sarmisegetuza cu toate capeteniile sale. Astfel ea se inrudeste cu tabloul dramatic Andrei Maresanu, unde eroul doreste stingerea gintii sale. Poate de aceea Eminescu a abandonat titlul Nirvana si a revenit la Rugaciunea unui dac. Renuntarea este semnificativa. In 1879 Eminescu a ajuns sa deosebeasca intre nirvana si moarte. De altfel in mss. 2269, f. 142 (apartinand anului 1879 dupa avizul lui Perpessicius, voi. II, p. 174) Eminescu noteaza Nirwana, ein ewig sich bewegenden Tod .

E interesant faptul ca in timp ce aproape toti eminescologii romani afirma izvoarele indiene ale gandirii eminesciene expuse in Rugaciunea unui dac, unui indian i se pare ca sentimentele de baza ale poeziei au un izvor autohton de inspiratie, la care se adauga unele imprumuturi din filozofiile indiene. Aceasta deosebire de parere ne arata cat de apropiata e gandirea indiana de cea romana si cat de subtile sunt nuantele prin care se deosebesc una de alta. Prin urmare, ea ne indeamna sa reflectam asupra faptului ca conceptia getica a mortii - la care ne-am referit in capitolul II -se aseamana cu filozofia Upanisadelor indiene. Totodata, observatia lui Eminescu asupra originii intelepciunii dacice in Himalaya (cf. Capitolul II) capata o deosebita importanta in mintea noastra si nu ni se pare un simplu joc al imaginatiei poetice. Ne mai amintim ca in 1868 Eminescu i-a vorbit lui Caragiale despre daci si India antica (cf. Capitolul V). Datorita tuturor acestor fapte si a pasiunii intense a lui Eminescu pentru India, unde, la un moment dat, a vrut sa se retraga (cf. Capitolul III), consideram ca sursele si motivele acelei insemnari din mss. 2290 impun o atentie speciala. Investigatia stiintifica in acest domeniu poate sa aduca in lumina - credem noi - unele fapte inedite din istoria tarilor noastre.



Glossa (1883). in Rugaciunea unui dac (1879) si Scrisoarea I (1881) poetul roman ajunge la cel mai vechi izvor al intelepciunii indiene -Rgveda, totusi filozofia sa ramane strans legata de budism. in creatiile si incercarile poetice din anii 1879-1883 se observa o preschimbare launtrica in spiritualitatea lui Eminescu. Framantarile sufletesti se linistesc treptat, gandurile se interiorizeaza din ce in ce mai mult si viziunea filozofica se inalta necontenit spre o realizare superioara.

Probabil ca in acesti ani Eminescu aprofundeaza invataturile lui Buddha, in care se intalnesc ecouri ale propriilor sale idei. Ca rezultat, gandurile se contureaza si se cristalizeaza in Glossa, cea mai budista poezie a lui Eminescu. Unele idei budiste se filtreaza prin filozofia schopenhaueriana, iar altele se trag direct din aceasta sursa. Corelarea intre Glossa si unele pasaje ale lui Schopehhauer a fost realizata de altii37. Fara sa repetam aceste exegeze cunoscute, cautam paralela gandurilor si a imaginilor eminesciene in cartea fundamentala budista - Dhammapada.

Prima strofa a Glossei prezinta sentimentul esential al intregii lecturi: i se cuvine unui om desavarsit sa ramana nepasator la toate intamplarile trecatoare ale lumii. O atitudine asemanatoare se intalneste si in Dhammapada: „Dupa ce un intelept si-a alungat indolenta cu eforturi mari si a ajuns la varful inalt al turnului de intelepciune, el se uita netulburat la multimea intristata de jos. Asa cum omul de pe varful unui munte se uita la cei din jos, tot asa un intelept se uita la prosti" (Dhammapada, II, S).



Strofa a doua si a treia se leaga mai mult de gandirea expusa in Chandogya Upanisad, pe care le discutam in capitolul urmator. Doar atragem atentia asupra unei variante a celei de a treia strofe, care poarta amprenta gandirii budiste. in mss. 2275 B (cea. 1881) apare o versiune: Toate mor spre a (sE) naste/ Si se nasc spre (A) strabate,/ Cercul ce nu-l pot cunoaste/ Toate vechi si noua toate. (Opere, III, 106, subsoL). Aproape aceeasi idee apare in cartea budista: „Omul care e tolerant ca pamantul, are taria/ mintii/ asemanatoare zidurilor unei cetati, isi implineste datoriile si e puica apa netulburata dintr-un lac nu trece prin cercul nasterilor si a mortilor" {Dhammapada, VII. 6).

Strofa a patra prezinta imaginea lumii ca teatru, care porneste de la Schopennauer40. Dar laolalta apare si dorinta izolarii, trasatura importanta a filozofiei budiste. Iata cateva exemple: „Lumea e ca o boaba de spuma; e ca un miraj (). Prostii se pierd in ea, dar inteleptul ramane detasat" (Ibid., XIII, 4-5)41. „Traim intre oameni care se urasc, dar nu uram pe nimeni si vom trai fericiti. Traim in mijlocul celor agitati, dar sa fim linistiti, astfel vom trai fericiti" (Ibid., XV, 1-3).

Strofei a cincea i se detecteaza din nou o prima sursa in Schopenhauer: ca toata istoria omenirii in timp si in spatiu nu este decat un sir de manifestari ale Ideii43.

Strofa a sasea sustine ideea - Nu spera si nu ai teama. Patru variante ale acesteia din mss. 2289 (cea. 1876) rostesc explicit numele lui Buddha44, iar gandurile exprimate in versiunea finala corespund, in linii mari, cu cele asternute in Dhammapada, de exemplu, „Cel care a ajuns la capatul drumului, s-a eliberat din tristete () si din toate lanturile/ lumii/ nu mai sufera" (Ibid. VII, L).



O alta varianta din mss. 2282 (anul 1882) cuprinde imaginea urmatoare: Numai muzica din sferei Izvorand in cer te cheama. (Opere III, 112, SubsoL).

Aceasta poate sa se inspire dintr-o metafora din Dhammapada: „Cugetatorii nu se bucura de camin. Asa cum lebedele isi parasesc locul/ si zboara spre cer/, tot asa ei isi parasesc lacasul" (Dhammapada, VII. 2).

Ecouri ale celei de a saptea strofe se gasesc in aceeasi carte: „Daca un drumet nu se intalneste cu un seaman al sau, nici cu unul mai bun decat el () sa-si continue drumul singur; in nici un caz n-are sa se intovaraseasca cu un prost (). Lasa-1 pe un prost sa doreasca reputatia falsa, sa se ambitioneze sa-i intreaca pe ceilalti ca sa capete un rang in manastire, sa vrea sa fie adorat de toti ()• Astfel, el se supune dorintei si mandriei. Unul e drumul care te duce la castiguri, altul te duce spre nirvana. Dupa ce un discipol al lui Buddha a invatat aceasta, el nu va mai cauta respectul lumii, dar va depune eforturi pentru a-si insusi intelepciunea" (Ibid., V, 2,14 si 16)47.

Strofa a opta invoca urmatoarele puncte de plecare: „Viata eterna isi are obarsia in vigilenta iar moartea in lipsa de cugetare. Vigilentii nu cunosc moartea, dar cei care nu stiu sa se reflecte sunt ca morti,/ chiar daca traiesc/ (Ibid., II, L)48. Gandul trebuie sa aiba taria unei fortarete, ca sa-1 infrunte pe Mara (personaj legendar care te ispiteste sa te abati din drumul virtutii - n.n.) cu armele intelepciunii, sa pastreze cele cucerite si sa ramana legat de ele" (Ibid., III, 8)49. „Detasarea e cea mai mare virtute (). Cele opt cai te duc spre purificarea viziunii. Urmeaza acest drum (cele opt cai nobile budiste - n.n.) si fereste-te de Mara!

    Urmand acest drum iti vei pune capat tuturor suferintelor" (Ibid., XX, 1-3).

Strofa a noua se aseamana cu urmatoarele versuri: „Mintea stapanita iti aduce fericirea" (Ibid. III, 3)51. „Cel care a dobandit libertatea prin intelepciunea adevarata si a capatat linistea, ramane calm; vorbele si actiunile sale sunt calme" (Ibid., VII, 7).

E de remarcat ca sentimentul relevat in aceasta strofa a Glossei s-a manifestat inca in 1873 in poezia De vorbiti ma fac ca n-aud (Opere, IV, 201).

Ultima strofa a Glossei, care din nou aduna ideile fundamentale ale poeziei, isi gaseste corespondenta in aceeasi carte: „Proslavit e omul care nu se supune credulitatii, () care s-a eliberat din toate lanturile/ lumii/ () si a renuntat la toate dorintele',, (Dhammapada, VII, 8).

Calmul, detasarea si nepasarea fata de micimea vietii cotidiene, trasaturile proeminente ale Glossei marcheaza o atitudine potrivita unui arhat budist. De altminteri, gandirea profunda eminesciana se exprima aici printr-un limbaj simplu si lipsit de orice ornamentatie. Simplitatea stilului izvoraste din luciditatea unei minti complet interiorizate si se aseamana stilul Dhammapadei.



Oda in metru antic (1883). Imediat dupa Glossa urmeaza Oda in metru antic. Aici il regasim pe poetul Eminescu gandindu-se filozofic -kavi in sanscrita - in loc de filozoful Glossei. Aici recele filozofic e din nou inlocuit de focul poetic. „Focul meu a-l stinge nu pot cu toate/ Apele marii" (Opere, I. 199) - recunoaste insusi poetul, totusi aspira catre acel rece: Piara-mi ochii turburatori din cale,/ Vino iar in san, nepasare trista;/ Ca sa pot muri linistit, pe minei Mie reda-ma!

    (IbiD)

Cumpanita intre poezie si filozofie, intre patimi si meditare, Oda reprezinta una dintre cele mai frumoase creatii eminesciene.

Cateva influente subterane. Gandirea budista patrunde in majoritatea poeziilor de maturitate ale lui Eminescu, pe care Caragiale 1-a numit „ferventul budist"54. Simtul suprematiei mortii se intalneste in Memento mori (1870-1872), evoluand in tema esentiala a Scrisorii I (1881). „Setea linistii eterne" isi face aparitia in Scrisoarea IV (1881). Roata istoriei din Memento mori se aseamana cu teoria budista a rotii ordinii cosmice, al carei inceput nu-i cunoscut, dar se stie ca mersul ei e determinat de cauze si efecte55.

Notam aici ca Legenda Luceafarului apare in mss. 2261 (c. 1878) si o versiune a Luceafarului se afla in mss. 2275 B (cea. 1881), ambele manuscrise cuprinzand cate o ciorna a Glossei. intalnim in Luceafarul cateva ecouri ale gandirii budiste. De exemplu, setea de repaos a lui Hyperion e o dorinta de nirvana si „toti se nasc spre a muri si mor spre a se naste" e o alta exprimare a versului din Epigonii - „Moartea succede vietii, viata succede la moarte", pe care l-a imprumutat Eminescu din istoria budismului a lui Burnouf.



Dialogul intre Hyperion si Demiurg in Luceafarul creeaza o atmosfera prielnica si plina de duiosie si intelegere, asa cum exista intre un Guru indian si discipolii sai. Desi similitudinea prin texte e greu de stabilit, expunerea Demiurgului ne aminteste de dialogurile intre Buddha si Ananda, care abunda in cartea lui Burnouf.



Se cuvine sa ne oprim asupra poeziei postume Eu nu cred nici in lehova (Opere, IV, 296). Aceasta a fost scrisa in 1876, poate ca o replica a rastalmacirilor contemporane ale operelor sale. Mai tarziu, in perioada ieseana, poetul a mai lucrat la ea, dar n-a publicat-o.

Pasiunea lui Eminescu pentru budism si respectul fata de Buddha sunt semnalate de toti colegii poetului. De altminteri, intr-o varianta a Luceafarului, Demiurgul ii propune lui Hyperion sa-1 cheme Buddha ca un semn de cinste: Si daca vrei sa fii un sfant/ Sa stii ce-i chinul, truda/ Iti dau un petec de pamant/ Ca sa te cheme Buddha. (mss. 2275 B; anul c, 1881)

Luand in consideratie intreaga opera eminesciana ca si materialele biografice, ni se pare ca aceasta confesiune „Eu nu cred nici in lehova, nici in Buddha Sakya Huni" este rezultat al unei amaraciuni de moment si nu afirma nici o lipsa de incredere in filozofia budista.

„Eu sunt Buddhist" in incheiere am dori sa prezentam un text inedit al lui Eminescu, care se afla in mss. 2275 B., f. 89-90 (1883) si e descifrat de M. Ciurdaru in colaborare eu Perpessicius. in Comentarii eminesciene, D. Murarasu se refera la acesta (p. 306). in acelasi manuscris apar Glossa (f. 67 urm.) si Luceafarul (f. 39 urm.). Citam aici doua fragmente.

„Eu sunt Buddhist () Religia mea imi comanda de-a nu spune decat atata cat poate s-aduca pe-o fiinta la cunostinta de sine, la acea fulguratie intelectuala care sa-1 faca a vedea ca degeaba raul se zbate, degeaba rautatea se framanta, degeaba minciuna lupta, caci lupta in contra unei puteri constante, care exista pururi, in contra lui Brahm, a adevarului" (f. 89); „Avem de combatut intunericul - Turan - sub forma de minciuna, sub forma de invidie, sub forma de miselie - noi Aryas - luminosii" (f. 90). Ne intrebam oare e acelasi Eminescu, pe care aproape toti criticii l-au numit pesimist? Fara indoiala, aici nu vorbeste poetul Epigojtilor si al lui Andrei Muresanu. Dar, de unde s-a convins Eminescu de lipsa de putere a raului? De unde vine conceptia ca exista iesire din suferinta? Raspunsul nostru il gasim in teoria budista a celor opt cai nobile: „Efortul corect e cel de-a indura, de-a avea energie sa lupte cu toate puterile pentru a nu-si insusi calitatile rele care inca n-au aparut, a se renunta la cele care deja au aparut; pentru a-si insusi calitatile bune care inca n-au aparut si pentru a statornici, a lamuri, a inmulti, a mari, a dezvolta si a perfectiona acele calitati bune care deja exista" (Majjhima-nikayA)59.

Observam aici ca in textul eminescian sus-citat Adevarul budist se identifica cu cel upanisadic, Brahman, ceea ce e in conformitate cu parerea specialistilor in domeniul filozofiei indiene. Aceeasi idee o exprima si Tagore: „Care e adevarul etern, pe care 1-a predicat Buddha? Acesta este Dharma (virtutea - n.n.). Aceasta este realitatea, pe care trebuie s-o realizam. implinirea vietii noastre depinde de masura in care ne apropiem de ea. Deci, cat priveste Realitatea suprema, aceasta Dharma e realmente tot una cu Brahma din Upanisadele noastre"60.

Cercetand scrierile eminesciene si confruntandu-le cu textele budiste ca si cu comentariile lor de catre specialistii indieni si cei europeni, suntem de parere ca budismul a fost mai mult decat o pasiune intelectuala a lui Eminescu. El a fost un aliat al geniului romanesc.



Amita BHOSE

(Din voi. Eminescu si India, Colectia Eminesciana, Editura Junimea, Iasi, 1978)

 

Crezi ca ne lipseste ceva?

Poti adauga opera - comentariul, eseul sau referatul despre opera care lipseste.


loading...

Copyright © 2009 - 2017 : Autorii.com - Toate Drepturile rezervate.




loading...