"ut omnia sint ordinatissima"
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege si model . Dimensiunea speculativa a eticii . Un concept al ordinii totale . Conotatia temporala a ordinii . Raul ca hipostaziere a episodicului . Obsesia si limitele libertatii . Judecata morala si problema timpului
Etica traditionala aluneca, adesea, intr un delir al generalizarii. Ea isi construieste normativitatea pe genul proxim al individualitatii umane, trecind, totalitarist, peste tot ce e diferenta specifica. Or, in plan moral, ca si in patologia medicala, nu exista boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacienti diferiti acelasi medicament, in acelasi dozaj, pronosticind acelasi tip de vindecare, in aceeasi unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar daca boala diagnosticata e, teoretic, aceeasi si chiar daca, uneori, procedeul da rezultate. Adevarata terapeutica e capacitatea de a adapta stiinta generala a remediilor la singularitatea cazului. A vindeca e a avansa printr o neobosita diferentiere. La fel, in etica, norma trebuie sa gaseasca tonul potrivit si "pogoramintele" necesare pentru a vorbi dramei individuale si nu unei umanitati abstracte, guvernabila prin "statute" impersonale. Aceasta a fost marea intuitie a crestinismului originar, nerespectata, din pacate, de crestinismul institutionalizat de mai tirziu: a inlocui eficacitatea generica a legii prin patosul unui model personal; a inlocui "porunca" prin "pilda". Se recupera, astfel, sensul dintii al latinului norma: acela de "exemplu", de intruchipare concreta a regulii. Epocala reformulare a eticului provocata prin trecerea de la rigoarea unei sentinte la marturia - si martirajul - unei biografii particulare nu a fost asumata cum se cuvine de morala sistematica a filozofilor. Valoarea morala a individualului s a afirmat mai curind in teritorii distincte de gindire, in literatura de pilda, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, putini au scapat tentatiei de a "geometriza". Cu citeva exceptii (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, BerdiaeV), ei discuta eticul cu o obtuza morga categoriala, inapti sa l identifice si sa l inteleaga in salbatica lui nemijlocire.
Daca insa - cum pretinde Berdiaev (De la destination de l'homme. Essai d'éthique paradoxalE) - avem dreptate sa atribuim individualului demnitatea etica suprema, imperativul moral absolut fiind: "invata sa fii tu insuti", atunci apare riscul - amendat prompt de filozofia speculativa - ca etica sa cada in retetar contingent, in preceptistica provinciala. Programatic aplicativa, constituita ca solutie individuala de viata, etica pierde din inaltime, tinzind sa esueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci intrebarea daca - orientata cum este spre individual - etica isi poate conserva totusi dimensiunea speculativa. In cele ce urmeaza, vom incerca sa demonstram ca, bine condus, discursul etic evita, fara efort, pericolul marginalizarii. Prin cel putin trei din temele sale, el intersecteaza decisiv sfera "ontologiei fundamentale"; e vorba de tema ordinii, a timpului si de reflexul lor antropologic: tema libertatii.
Legea morala nu are sens decit intr o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi administrat. Pentru a veni in cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie, mai intii, sa postulezi coerenta lui de principiu. Daca realul e arbitrar, intimplator, haotic, el nu poate valida nici o lege si nu are nevoie de lege. Numai intrepatrunderea obiectiva a tuturora cu toate, numai coincidenta neabatuta dintre existenta si sens ingaduie o regie comportamentala consecventa. Pe scurt, nu poti propune legea decit intr un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea morala nu e de imaginat decit daca admitem ca ne miscam intr un univers in care nu e posibil decit necesarul. Trebuie sa credem, ca altadata Laplace, intr o ecuatie integrala a lumii, pentru a ne pune problema unei evolutii corecte in cimpul ei. Caci cea mai mica dezordine ontica arunca in aer tot edificiul, justificind orice dezordine axiologica. Cu alte cuvinte, ordinea, daca e, nu poate fi decit totala. Coextensiva cu Fiinta si, in fond, nimic altceva decit un alt nume al ei. A spune ca lumea e un amestec de ordine si haos e totuna cu a spune ca lumea e haos, caci nu se poate sustine ordinea unui ansamblu ale carui parti sint in afara de ordine. Daca exista fie si cel mai marunt coeficient de "intimplare", atunci totul e posibil; totul - in afara de lege.
Dar tocmai pentru ca e totala, ordinea adevarata a legii e capabila de o nesfirsita toleranta. Caci de la inaltimea incoruptibila a anvergurii sale, ea ingaduie jocul liber al partilor. Numai falsa ordine e dictatoriala: ea se stie atit de subreda, incit poate fi rasturnata de cel mai neinsemnat act de indisciplina. Ordinea reala e, dimpotriva, atit de temeinic articulata, incit absoarbe in armonia ei toate stridentele, integreaza tot, echilibreaza tot. Ca un organism sanatos in care orice deviere e adusa, printr o spontana reactie, la omogenitate functionala. Cind ordinea e adinc constituita, libertatea e posibila. Cind ordinea e precara, asadar aparenta, ea nu are decit sansa de a deveni tiranica. Cita ordine latenta, atita libertate in act. Cit haos latent, atita samavolnicie legislativa.
Etimologic vorbind, conceptul de "ordine" are o conotatie temporala. El trimite la ideea de "orinduiala", "insiruire", "succesiune". Pe acest fond e de inteles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV a, cap. 11), din care rezulta ca lumea, in intregul ei, e o fraza in curs de rostire, o ordine care tocmai se formuleaza. si ca nu poti intelege sensul frazei inainte de a o asculta pina la capat. Incit, ori de cite ori ne aratam contrariati de un fragment sau altul al frazei universale, neintelegindu i sensul sau atribuindu i un sens strimb, pacatuim prin nerabdare mentala, printr o gresita raportare la structura insasi a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu isi afla semnificatia adevarata decit inauntrul unei sintaxe care il depaseste. Ordinea lumii nu se poate percepe decit pe intervale temporale mari sau, la limita, la sfirsitul tuturor intervalelor, in clipa in care fraza lumii se incheie si, o data cu ea, timpul insusi. Inregistrarea dezordinii, adica a prezentei raului inauntrul ordinii universale, echivaleaza, in definitiv, cu un viciu de perspectiva: e o forma de blocaj in accidental, o fixare in episodic, o incapacitate cronica de a depasi staza imediatului, pentru a gindi procesual, ascultind macrorespiratia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea raului (dublata de un vot de neincredere la adresa ordinii universalE) nu atesta nimic altceva decit un defect de intonatie: se pune punct acolo unde nu e decit virgula, se ia drept incheiere ceea ce e continuitate, desfasurare, perpetua redeschidere. A percepe raul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de a rasturna efectele in cauze, treapta atinsa in punct de pornire, rezultatele dobindite in material de prelucrat. Raul e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e hipostazierea arbitrara a detaliului pe socoteala intregului. Iata cum suna acest gind in formularea - colocvial limpede - a lui Augustin: "daca cineva ar avea vederea atit de scurta incit - privind un paviment mozaicat - n ar cuprinde dintr o ochire decit desenul unui singur patratel, l ar acuza pe lucrator ca ignora ordinea si compozitia; el si ar imagina ca bucatile de mozaic s au amestecat intre ele si ca din cauza aceasta nu se pot percepe dintr o data diversele linii, menite sa se completeze reciproc pentru a alcatui un singur tablou. Nu altfel se intimpla cu oamenii necultivati: nefiind in stare, datorita slabiciunii spiritului lor, sa cuprinda si sa inteleaga adaptarea reciproca, concertul tuturor fiintelor din univers, ei isi inchipuie, de indata ce sint contrariati de ceva care, in ochii lor, trece drept foarte important, ca in natura domneste o mare dezordine" (De ordine, I, 2). Exprimata printr o metafora spatiala, ca in acest fragment, sau printr una temporala - ca in Confesiuni - ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibila. Dezordinea, in speta raul, e - dimpotriva - divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unitatii intr o multiplicitate isterica, intr o legiune de particule care nu si realizeaza co participarea la intreg.
Odata admisa, axioma ordinii universale ridica, necesarmente, grava problema a libertatii. Caci daca totul e predeterminat, ca sensul unei fraze in curs de rostire, daca jocurile sint dinainte facute, cum se va mai inscrie liber, in aceasta ordine, destinul individual? Sa constatam, mai intii, ca lumea moderna, cea europeana mai cu seama, e marcata de o tenace si imatura obsesie a libertatii, de un fel de panica vanitoasa dinaintea unui eventual exces al determinarii. Explozia titanica a vointei individuale, aspiratia catre un absolut al neatirnarii, catre "a nu avea alt stapin in afara ratiunii proprii" capata uneori, de la Renastere incoace, o tenta usor maniacala: libertatea devine un scop in sine, cind nu e pura demagogie sociologica. Din unghiul acestei epidemii a emanciparii, nu e liber nici Zeul insusi caci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat o, decit renuntind la atributul intelepciunii. Zeii au toate libertatile, mai putin aceea de a si contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru multi, dreptul constructorului de a si surpa constructia, dreptul pestelui de a iesi pe uscat. A intelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constringator, ordinea drept o privatiune. Simplul fapt de a trai e resimtit, in acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detentie, contrara nevoii de optiune a personalitatii. Dar sta in natura optiunii sa nu opereze in vid. Nu poti opta decit daca exista alternativa. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstractie. Singura libertate pe care o avem e de a alege intre a ilustra ordinea prin consimtire la ea, sau prin incalcarea ei. Libertatea de a trai ca si cind ordinea n ar exista - nu e nimanui data. Poti decide, in mod liber, sa fii agentul ordinii universale, colaboratorul ei, sau sa fii materia prima a ordinii universale, excrescenta pe care ea o modeleaza, o aplatizeaza, o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului ii e data libertatea de a o cauta, de a gindi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul sa caute in liniste, ii e data libertatea sa spere. Indrazneala virila a gindirii si combustibilul tonic al sperantei sint insemnele cele mai caracteristice ale libertatii umane. Dar, inca o data, libertatea de a trai independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceasta libertate nu exista.
Posibilitatea de a alege binele nu orbeste, sub un acefal teleghidaj angelic, ci in deplina convingere, in clara lumina a constiintei e marele dar facut umanitatii, norocul si privilegiul ei. Darul acesta se plateste prin posibilitatea de a alege gresit. Etica nu e altceva decit pelerinajul cutremurator al sufletului intre polul plus si polul minus al alegerii, intre realizarea de sine inauntrul ordinii sau strigarea de sine impotriva ei. Ceea ce insa nu era de asteptat: aderenta la ordinea universala conserva chipul individual, in vreme ce refuzul ei desfigureaza si dizolva individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Pretioasa unicitate a individualului nu e, cum s ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmica.
In Retorica sa, Aristotel vorbeste de trei genuri oratorice, corespunzind celor trei modalitati ale timpului: genul epidictic, care se pronunta - prin lauda sau blam - asupra unor imprejurari prezente, genul judiciar, care se pronunta - prin acuza sau aparare - asupra unor imprejurari trecute, si genul deliberativ, care se pronunta - prin sfatuire sau disuadare - asupra unor imprejurari viitoare. Imprumutind terminologia aristotelica, vom spune ca etica traditionala intirzie nepermis de mult in epidictic si judiciar, abuzind de retorica blamului si a acuzarii, in loc sa zaboveasca intre nuantele infinitezimale ale deliberarii, pentru a obtine o judecata care sa nu tina seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de deschiderea individualului spre o desavirsire in curs de formulare, ca si desavirsirea lumii. A trai in raza eticului nu inseamna a reflecta cum ai fost si cum esti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr o perspectiva care iti lasa mereu deschisa evolutia. Natura morala se defineste prin dimensiunea increderii in posibilitatea perfectionarii de sine. Pentru ea, totul e inca de facut. Nu ireversibilul greselii trecute sau prezente o preocupa, ci intervalul de autoreglare pe care il are in fata pina la o judecata viitoare, suspendata inca. Elanul vesnicei reinceperi, al unei neintrerupte innoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate morala vie - acestea sint datele adevaratei dezbateri morale. Tema ei (inepuizabilA) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind prezentul sinelui propriu din unghiul sansei lui viitoare, adica din unghiul cauzei lui finale.
Excurs
FALSTAFF SI TIMPUL SUBLUNAR
Lui FLORIN MIHAESCU
"Banish plump Jack and banish all the world."*
(Shakespeare, Henric al IV lea, partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pina la nesimtire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gura si gata de sotii, greoi si usuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficiala, un personaj solar si jupiterian, o natura diurna prin excelenta, fara complexitati si mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge si Hazlitt, veselul cavaler, bufonul zanatic manevrat de Shakespeare in Henric al IV lea si in Nevestele vesele din Windsor, si a gasit nenumarati avocati, tocmai pe linia firii lui norocoase, plina de umor, de exuberanta jocului, simpatica la superlativ, chiar daca surprinsa, adesea, in cel mai flagrant defect moral. Dar cind Falstaff insusi vorbeste despre sine, la prima lui aparitie in scena, nu o analogie solara ii sta la indemina. Dimpotriva:
"Noi astia care avem mina cam lunga ne calauzim mai degraba dupa luna Sintem cavalerii noptii (squires of the night's bodY). Haitasi de ai Dianei, slujitori ai umbrei (gentlemen of the shadE), rasfatati ai lunii (minions of the mooN); ca si marea, sintem stapiniti de neprihanita si mindra noastra domnita luna" (trad. Dan DutescU). "Graisi cu tilc - observa tinarul Henric, inca bun camarad al lui Falstaff - caci soarta noastra de oameni ai lunii (the fortune of us that are the moon's meN) are, ca si marea, flux si reflux" Falstaff nu e deci ce pare sa fie. O spune, de altfel, apasat, Hal insusi, la sfirsitul primei parti din Henric al IV lea. "Om ciudat ca el n ai mai vazut" - adauga printul, adresindu se fratelui sau, John de Lancaster. Un Falstaff "ciudat" (the strangest felloW) si selenar iese, asadar, la iveala, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor, un "crai de Curtea Veche": Pasadia, Pantazi si Pirgu adunati laolalta intr o singura intruchipare; noblete degenerescenta si dezmat plebeu. "O sa stralucesc pe linga voi, asa cum straluceste luna plina in puzderia stelelor" - declama, gascon, batrinul obez (Henric al IV lea, partea II, act IV, scena 3), confirmindu si, o data mai mult, ascendenta lunara. Falstaff e insotitorul nocturn al printului Henric (care, ca Henric al V lea, isi va dezvalui resursele solarE). Regalitatea e solara; bufonul e selenar, e ingerul ei noptatic (ill angel - Henric al IV lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea si melancolia - si una si cealalta teme tipic lunare - sint atribute recurente ale lui Falstaff. "Sint melancolic ca un cotoi napirlit" - spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblema nocturnA). "Sau ca miasma mlastinii Moor Ditch" (the melancholy of Moor DitcH) - intregeste, batjocoritor, Hal. Mlastinosul, umidul, informul flasc insotesc mai cu seama aparitiile ultime ale lui Falstaff, in Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei curtezan e "in chip nesanatos jilav" (unwholesome humiditY). El insusi se declara a man of continual dissolution and thaw ("un om in necontenita subtiere si topire" - trad. V.BarnA), un "munte de ceara" (a mountain of mummY). Pentru "abuzurile" sale va fi azvirlit in Tamisa. Va fi constrins, apoi, sa se travesteasca in femeie (grasana din BrentforD) pentru a evita furia dlui Ford. Apa si feminitatea - in perfect acord cu simbolismul lunii (ca si coarnele pe care Falstaff le poarta in farsa finala din Nevestele veselE) - sint materia lui nevazuta, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea si intunericul. "Om al lunii", eroul e, inevitabil, "om al noptii". Intilnirea unui prieten de tinerete (Shallow - Henric al IV lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a unor nesfirsite petreceri: "nu o data am auzit clopotele de la miezul noptii". Cei doi "crai" isi amintesc si de o femeie, un soi de Arnoteanca britanica, al carei nume e, fireste, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e si mediul legaturii dintre Falstaff si printul Henric. Calitatile viitorului rege dospesc in pintecul noptii falstaffiene "cum cresc ierburile de vara, mai mult in timpul noptii, pe furis" (Henric al V lea, act I, scena 1). Pe venirea noptii conteaza Falstaff cind se vede repudiat de printul proaspat incoronat: "Ma va chema din nou, de indata ce se va nnopta" (at nighT). Pintecul urias al lui Falstaff nu e asimilabil atit formei perfecte a sferei, cit abisului nocturn, haosului. In Henric al V lea se vorbeste, undeva, de the foul womb of night. Indistinctia beznei viscerale, aspectul devorator al pintecului trimit nemijlocit la originarul noptii, la febrele ei germinative (cf. Jean Marie Maguin, La nuit dans le théatre de Shakespeare et de ses prédécesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford il compara, nu intimplator, pe Falstaff cu o balena. In maruntaiele lui, ca Iona in maruntaiele chitului, printul Hal trece printr o suprema proba initiatica: moare si reinvie. Falstaff e, asadar, prilejul si spatiul unui copios proces launtric. Dupa cum lumea insasi, cu lumescul ei, e unicul prilej si spatiul privilegiat al aventurii morale a omului.
*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e intr o relatie speciala si cu legile timpului. Caci in vreme ce soarele e "mereu egal cu sine", luna e un astru ritmic, ilustrind, prin cresterea si descresterea lui, un destin "patetic", o perpetua devenire (cf. Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, cap. IV). Periodicitatea "istoriei" lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra marilor si asupra fertilitatii vegetale si animale, predispun selenaritatea la un raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. "Fazele lunii - spune Mircea Eliade - au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n a fost descoperit decit ulterior."
In preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevarata obsesie a timpului. Eroul intra in scena intrebind, abrupt, "cit e ceasul?" (What time of the day is it?). "Ce ora a zilei este?" - suna textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul intrebatorului, nedeprins, parca, a masura spatiul diurn. "Cite ceasuri sa fie?" intreaba si pungasul Gadshill, la cea dintii aparitie a sa. Pina si Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarasilor sai de noapte, intreaba brusc, la un moment dat: "Cite ceasuri sint?" Intrebarea e aproape o parola a grupului, semnul fatalei lui angajari in virtejul vertiginos al timpului. "Sint grabit" - spune Falstaff la inceputul ultimului act din Nevestele vesele Masivitatea lui - ca si aceea a intregii lumi - se dovedeste instabila, inconsistenta, fugace. Cine traieste in timp sta sub miscarea accelerata a timpului: sub intimplare (chancE), alterare (the cup of alteratioN), moarte. Dar, deopotriva, sub o anumita regularitate, care garanteaza, la rastimpuri, "eterna reintoarcere" a vietii. Se vorbeste mereu, in teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului, ca si despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putinta repetitia si previzibilitatea. Exista rotten times, vremuri desucheate, "cind anotimpurile isi schimba firea", si exista o implinire a vremilor (a perfectness of timE), cind omul inceteaza a mai fi time's subject, pentru a intra, prin "poarta cea strimta" a clipei atemporale, intr o conditie eterna.* Drumul catre aceasta conditie eterna a umanitatii trece insa, necesarmente, prin conditia ei temporala. Drumul spre "aurita grija" (golden carE) a regalitatii trece prin precipitarea dezordonata a lipsei de grija, a ratacirii sub lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V lea, printul Hal trebuie sa fie, mai intii, ucenicul lui Falstaff:
Capsuna creste adesea sub urzici.
Semintelor de soi le merge bine
Cind sint vecine cu vreo buruiana.
Sub valul neastimparului, printul
Ascunsu si a lucrarea mintii lui
(Henric al V lea, act I, scena 1, trad. Ion VineA)
S ar parea deci ca lumea e in asa fel alcatuita, incit, in limitele ei, nu poti obtine claritatea si linistea decit la capatul unui ocol ce trece pe sub "valul salbaticiei" (the veil of wildnesS). Ocolul acesta este tarimul eticului. Pentru a iesi deasupra timpului, trebuie neaparat sa intri, mai intii, in joaca lui. We play fools with the time, "ne tinem de saga cu timpul - recunoaste Hal - iar duhurile intelepciunii stau in nori si si rid de noi". Situatia aceasta nu e ideala, nu e, poate, nici fireasca, dar e necesara. Ea e rezultatul unei stravechi caderi a omului in registrul temporalitatii. Sa ne reamintim cuvintele rostite, inaintea mortii, de agitatul Hotspur (replica - in sfera lui Marte - a soarelui eclipsat pe care il intruchipeaza HaL):
viata e paiata timpului (time's fooL) si timpul - care e masura lumii -
Se va curma cindva (time must have a stoP).
Regula vietii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitatii e suspendarea finala a timpului. Timpul, cu fluxul si refluxul sau, cu circularitatea lui lunara, cu ametitorul sau balans intre extreme, e, prin definitie, o instanta temporara: are un inceput si un sfirsit. Inceputul timpului "cazator" este - potrivit traditiei - postdiluvian. "Cit va fi pamintul, nu va inceta semanatul si seceratul, frigul si caldura, vara si iarna, ziua si noaptea" (Gen. 8, 22). Iar sfirsitul poate surveni oricind, de indata ce in alternanta aceasta de contrarii intervine o bresa, o tisnire pe verticala. Cita vreme alternanta subzista, asadar cita vreme traim in intervalul dintre inceputul timpului si sfirsitul lui, emblema noastra e Falstaff: lunarul, umbrosul, grabitul Falstaff. Falstaff e parabola absoluta a lumii: corporalitate supra abundenta ("am mai multa carne decit oricine"), supralicitarea pintecului (my portly belly, my womb, my womB) cu corolarul decrepitudinii si al mortii ("pintecele ma duce la pierzare"), deriva mereu repetata, urmata de o mereu repetata cainta (Monsieur Remorse - e, pentru Poins, o posibila porecla a lui FalstafF), ocultarea justei intrebari si a orientarii spre adevar ("nici nu mai stii sa intrebi ceea ce ai dori sa afli cu adevarat"), inflatia necesitatii pe socoteala actului liber ("mi am ascuns onoarea sub mantia nevoii"), excesul "musturilor" trupesti (gravy, gravy, gravY), dezbinul interior, babilonia umorilor ("in burta asta a mea e o babilonie de limbi"), pe scurt, o structurala discontinuitate, de aceeasi natura cu a timpului insusi. Eticul - ca infruntare a erorii cu recuperarea launtrica - nu e justificat decit prin efectul caderii sub timp, al succesiunii perpetue intre fluxul vital si refluxul discernamintului. A trece pragul eticului e, in prima instanta, a deveni constient de caracterul "falstaffian" al contingentelor si al sinelui propriu: realizezi, dintr o data, ca plenitudinea vietii imanente poate coincide cu disolutia existentiala, cu o alunecare imperceptibila in "jocul secund" al visului, in extazul unei solaritati false, de imprumut, ca aceea a lunii. Viata imanenta poate fi somnolenta si exsangua, tocmai atunci cind se arata mai "sanguina" si mai trepidanta. Intr un fel, tocmai ceea ce trece drept stralucirea imediatului ii atenueaza transparenta si adincimea. Imediatul e perceput corect cind e perceput nu ca luminos, ca avind in sine sursa existentei sale, ci cind e perceput ca luminat, ca primindu si justificarea din afara, de la nivelul unei instante superioare, datatoare de sens. Imediatul e lumina mediata, efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoasa. Ca Luna fata de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparenta a unei lumi care - ca si Falstaff - se complace a ramine "batrina si profana" (cf. Henric al IV lea, partea II, act V, scena 4), gata oricind sa raspunda constiintei "cu o gluma de bufon". Primul gest al constiintei morale e, de aceea, citirea lumii "in negativ": stralucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e perceputa, deodata, in selenaritatea ei. Solar e, dimpotriva, efortul (lui HaL) de a se lepada de vivacitatea compacta a tovarasilor sai de devergondaj. Ceea ce trebuie sa retinem, oricum, pentru tema care ne preocupa e ca nu se poate imagina o etica intr un univers al luminii omogene. Eticul insoteste lumina deficienta: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, asadar, o teorie a clarobscurului. Cele doua margini intre care se misca Falstaff, pungasul vulgar si regele triumfator, ramin in afara sferei etice. Numai Falstaff e nascator de problematica morala, de disputa, de sovaire intre bine si rau, intre zi si noapte, intre flux si reflux. si atunci nu ne mai miram cind, in Nevestele vesele din Windsor, aflam ca odaia sa de la "Hanul Jartierei" e zugravita, de jur imprejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugraveala e "proaspata si noua" - spune textul, pentru a nu lasa nici o indoiala ca e aleasa de Falstaff si nu mostenita intimplator de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la printul Hal - un "fiu risipitor" la propriu. Falstaff insusi - si o data cu el intreaga umanitate - sta sub aceeasi legenda. Etica e indreptarul fiului risipitor, un indreptar inactual pentru pacatosul nerecuperabil, si inutil pentru fiul cuminte, ramas acasa.
*
Hotspur - in ciuda tonusului sau vital - este si el un personaj lunar; ca atare, va iesi din scena, mort, pe umerii, boltiti ca cerul noptii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfirseste rastignit pe trupul insusi al lumii. stiuse, inca din timpul vietii, ca a fi in lume e a fi, neincetat, in centrul unei rascruci: a sta intre pericol si salvare, a raspunde axei orizontale a primejdiei cu axa verticala a curajului (cf. Henric al IV lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west / So honour cross it from the north to soutH). Nici o victorie nu e data fara infringere si nici o cadere nu e data fara speranta. Pacea se intretaie, mereu, cu razboiul, dupa cum istoria Angliei se intretaie, mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceasta structura a lumii face cu putinta etica. Iar etica, la rindul ei, se intoarce blind asupra lumii, pentru a o indreptati: ea ne sfatuieste sa acceptam limbajul temporalitatii (to welcome the condition of the time - cf. Henric al IV lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul in care se poate formula adecvat drama omului. Let time shape - spune, la un moment dat, Falstaff: sa lasam timpul sa lucreze, sa si implineasca rostul modelator; virtutea va aparea, la urma, asa cum a aparut printului Henric: nu ca impotrivire la rau, ci ca distilare a raului, ca identificare a sensului lui:
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(In chiar cele rele e un principiu de bunatate,
Numai sa stim cum sa l extragem.)
(Henric al V lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat superstitios, ci domesticit, asimilat, ca un grai strain, ca o limba barbara (printul - ii spune Warwick lui Henric al IV lea - invata sa si cunoasca insotitorii lumesti, adica pe cei de teapa lui Falstaff, "intocmai cum inveti un grai strain", a strange tonguE). Etica nici nu e altceva decit tocmai efortul spiritului de a invata limba straina a lumii, efortul seninatatii de a intelege lacrimile.
*
Etica nu se distinge prin aceea ca anuleaza lumea, ci, dimpotriva, prin faptul ca da lumii o sansa. Lumea e - ca si Falstaff - dulce si amara, adevarata si falsa, viteaza si lasa. Ca si Falstaff, e simpatica. Foarte simpatica. si totusi, ca si Falstaff, e, prin definitie, tradatoare. Numai cine stie cit e de tradatoare se poate bucura nemarginit de farmecul ei fara margini. A da lumii o sansa inseamna a invata sa astepti, impreuna cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a invata sa astepti si sa intilnesti sfirsitul. Totul, intr adevar, poate omul sa preia de la zei: toata viata lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul mortii, zeii nu au acces decit printr o echivalenta imitatio hominum. Falstaff, oricit de viu, nu are cum intelege viul decit privind dincolo de plafonul vietii sale, in infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui Falstaff - ca si, in alt fel, la aceea a lui Hamlet - asista cu siguranta "stoluri de ingeri" inmarmuriti, contrariati, o clipa, in palida lor eternitate. Sa o ascultam pe batrina hangita din Eastcheap (Henric al V lea, act II, scena 3): "Ah! fireste ca nu e in iad. E in sinul lui Arthur, daca a ajuns un om vreodata pe acolo. A avut o moarte frumoasa si s a stins ca un copilas abia botezat; si a dat sufletul intre douasprezece si unu, chiar cind marea se retragea. Ca eu daca l vazui mototolind cearsafurile si jucindu se cu niste flori si zimbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit ca nu mai e nimic de facut; ca nasul ii era ascutit ca o pana si tot bolborosea ceva despre lanuri inverzite. «Cum iti merge, sir John?» zisei eu. «Ei, omule, tine ti firea.» Da' el striga: «Doamne, Doamne, Doamne» de vreo trei patru ori" (trad. Ion VineA). Urma racirea progresiva a membrelor si sfirsitul. Totul in aceasta scena e semnificativ: inocenta copilareasca recuperata fulgurant in ultimul ceas al vietii, florile, adevarate explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui Falstaff, intruchipau sferele planetare, premonitia lanurilor inverzite din afara timpului si strigatul final, legind periferia vietii individuale de un rost supra individual, cu valoare de centru. Importanta e si ora mortii lui Falstaff, consemnata cu un scrupul neasteptat: intre douasprezece si unu, la inceputul refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure - traduce Fr. V. HugO). stim, din alt pasaj, ora nasterii lui Falstaff: trei dupa amiaza (Henric al IV lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, asadar, viata eroului ca fiind cuprinsa integral in intervalul unei zile complete: nasterii postmeridiene ii urmeaza o viata petrecuta, preponderent, in cursul noptii si un sfirsit in apoteoza, la mijlocul zilei urmatoare. Falstaff e mereu in acord cu propria sa natura. Era firesc ca viata lui nocturna sa se incheie cu un transfer in registrul diurn. "Rasfatat al lunii", el se va reintegra, o data cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei il ucide. Pe de alta parte, sfirsitul sau e, ca al tuturora, o rasturnare a vietii sale: un salt anagogic, o inaltare pe axa lumii, accesibila, de pe pamint, ori de cite ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie si in ceasul al doisprezecelea, fie si prin interventia radicala a mortii. Pentru cum a trait, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a stiut sa moara, el merita omagiul melancolic al intregii umanitati: Falstaff is dead / And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade sa l jeliM). Moartea lui Falstaff e, pentru etica, un fapt inaugural: ea ingaduie privirilor noastre sa se ridice, o clipa, de la pajistea sub lunara a imediatului catre firmamentul stelelor fixe.
NOTA
Clipa ca "solutie" a timpului e altceva decit bucuria avara a clipei contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagaliceste de "ospatarasul" Francis (Henric al IV lea, partea I, act II, scena 4). Cind vorbim despre clipa, avem in vedere nu supralicitarea momentului, ci de temporizarea lui: schema conventionala care asaza mereu prezentul in relatie cu nostalgia zilei de ieri si cu utopia zilei de miine, privindu l, astfel, de "prezenta" sa (cf. sfirsitul actului intii din Henric al IV lea, partea II) e anulata; iesim din fluiditatea timpului prin "urechea de ac" a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu duce la experienta - fara determinatii - a eternitatii, ci doar la entropia unei perpetuitati cu o unica determinatie. Diferenta dintre cele doua acceptiuni ale clipei e diferenta - vazuta de Boetiu - intre nunc stans, ca simptom al suprimarii timpului, si nunc fluens, ca inchidere intr un "acum" temporal. Fireste, asemenea nuante, constituind problema cheie a oricarui scenariu initiatic, sint greu de asimilat intuitiv. Clipa adevarata (nu cea a unei simple senzatii dilatatE) e atemporala, dupa cum punctul e aspatial. Citeva sugestii, in aceasta privinta, ne pot veni din fizica moderna: nu exista - in spatiu - "aproape", "departe", "aici", "acolo" etc., decit din perspectiva unui subiect precis amplasat spatial. La fel, nu exista "inainte" si "dupa", decit din punctul de vedere al cuiva riguros "situat" temporal. Fara prezenta unui asemenea subiect, lumea e non locala si non temporala; nu implica notiunea distantei (spatiale sau temporalE): orice punct din spatiu e simultan aproape si departe (sau nu e nici una, nici altA), dupa cum orice moment din timp e in raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spatial si nu e situat temporal, toate aspectele spatiului si timpului sint co prezente. Aproapele si departele, trecutul si viitorul se contopesc intr o omogenitate fara fragmente, discontinuitati si sincope. Exista insa un asemenea subiect? Daca da, el nu poate fi decit absolutul insusi. El singur "vede" lumea in eternitatea ei non locala, non circumstantiala, curatata de falsa diversitate si de pitorescul inselator al istoriei. A iesi din timp e a reusi sa contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a iesi din timp e a iesi din problema eticii
O varianta "mundana" a iesirii din timp este investigatia astronomica. Prin simplul fapt de a privi cerul, astronomii sint contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migreaza prin spatii, devenind mereu prezentul privirii care il intilneste. Sideralitatea e expresia macrocosmica a instantaneitatii, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps et l'éternité, Paris, Dervy Livres, 1976.)
