Un mit poetic al paradisului tragic" inainte de editare, Lucian Blaga indica, intr-o scrisoare adresata din Berna lui
Ion Breazu, motivul central al volumului Lauda somnului: Somnul, adica profunda contopire cu existenta anonima, ia proportii simbolice si trece ca un laitmotiv prin carte". Volumul s-a bucurat, cu unele exceptii, de aprecieri elogioase. Cei mai multi dintre recenzenti sunt de parere ca Lauda somnului reprezinta un punct de hotar evident in evolutia liricii poetului. Dan Botta, de exemplu, scria, in Rampa, ca Lauda somnului este o carte a poeziei profunde, este un vis clarificat. Halucinanta desfasurare de imagini, aparitiunile de legenda, tarmurile mitului se incruciseaza intr-o poezie purificata de simbol", iar Vladimir Streinu identifica dominanta mai ales morala a poeziilor din acest volum in desfasurarea boltita a unei naivitati de mitologie crestina", cu alte cuvinte, volumul ne confrunta cu varsta de copilarie si idila a umanitatii, care isi ofera universul ca un permanent spectacol acoperit al divinului sau ultimei taine (), basmul nostru popular, luminat in desfasurarea lui de nimbul miraculosului crestin se regaseste intreg in Lauda somnului" (vezi L. Blaga, Opere, I, editie critica de George Gana, Editura Minerva, Bucuresti, 1982, Note si comentarii, pp. 462 si 643). Observatii precum cele citate sunt intarite, in diferite formulari, de mai toate exegezele critice care au urmat. in continuitatea unor remarci precum cele mentionate, din epoca, dar mult mai nuantate si laborios motivate, un exeget actual al operei blagiene, profesorul timisorean Eugen Todoran, in studiul Lucian Blaga, mitul poetic (Editura Facla, Timisoara, 1981, p. 264, I) formuleaza observatia ca somnul, in lirica lui Blaga, devine o figurare poetica a revenirii la timpul mitic, iar temele biblice, din mitologia crestina, sunt pentru poet o reprezentare mitica a cautarii lui Dumnezeu, adanc hranita din duhul eresului folcloric".
Element relevant al volumului Lauda somnului, poezia
Paradis in destramare preia cateva motive ale mitologiei crestine, topite intr-o atmosfera de basm popular cu evidente accente desacralizatoare, venite din ceea ce Mircea Eliade numea crestinismul cosmic.
Surprinderea semnificatiilor poetice ale acestei poezii poate fi, intr-un fel, facilitata, pornind de la conceptia filosofului Blaga despre problema cunoasterii. Dupa cum se stie, in Trilogia cunoasterii. Cunoasterea luciferica, Blaga opereaza cu doua concepte originale: cunoasterea paradisiaca si cunoasterea luciferica. Primul concept numeste cunoasterea rationala, de tip logic, care vrea sa lumineze misterul existentei, sa-1 micsoreze, sa-1 reduca, printr-o revarsare asupra obiectului cunoasterii", fara a-1 depasi. Cel de al doilea concept se refera la cunoasterea de tip intuitiv-sensibil, care nazuieste, printr-o aprehensiune empatica, sporirea, potentarea misterului, si nu luminarea stearpa a lui. Cunoasterea luciferica, spune Blaga, introduce in demersul spiritului cunoscator problematicul, tatonarea teoretica, constructia, adica riscul si esecul, nelinistea si aventura".
Mai retinem, in acest preambul, motivatia optiunii filosofului pentru cea de a doua cale de cunoastere, motivatie limpede formulata, intr-una din cugetarile sale din Pietre pentru templul meu: Veacuri de-a randul, filosofii au sperat ca vor putea odata patrunde secretele lumii. Astazi filosofii n-o mai cred, si ei se plang de neputinta lor. Eu insa ma bucur ca nu stiu si nu pot sa stiu ce sunt eu si lucrurile din jurul meu, caci, numai asa pot sa proiectez in misterul lumii un inteles, un rost, si valori, care izvorasc din cele mai intime necesitati ale vietii si duhului meu. Omul trebuie sa fie un creator, - de aceea renunt cu bucurie la cunoasterea absolutului".
A renuntat, cu adevarat, Blaga la cunoasterea Absolutului ?
Nu, fara indoiala. El si-a prefigurat propriul drum de interogare a misterelor lumii, edificand un sistem filosofic profund original si o opera poetica plina de vraja, proiectand peste misterul lumii un inteles, un rost, si valori", ceea ce echivaleaza cu o cunoastere prin transmutatia valorilor umane intr-un Absolut in continua devenire, sporire, rotunjire: Eu, cu lumina mea, sporesc a lumii taina". Absolutul poetului este corola de minuni a lumii", pe care vrea sa o imbogateasca cu largi fiori de sfant mister", proiectand in ea rost" si valori" izvorate din cele mai intime necesitati ale vietii" si sufletului sau. in viziunea poetului, absolutul nu este ceva de domeniul abstractiunilor, ci ceva consubstantial tuturor vazutelor si nevazutelor, de aceea el poate fi simtit si trait, prin demers intuitiv de fiecare dintre noi. El e in inima omului si, ca atare, poate fi sporit" de orizontul sensibil al fiintei efemere, imbogatind, totodata, sufletul acestei fiinte. Folosind un termen din estetica lui Nichifor Crainic, am putea spune ca procesul cunoasterii Absolutului, in lirica lui Blaga, e o teandrie deplin originala. S-ar parea ca e vorba de un paradox. Da, e un paradox de felul acelora implicate in procesul lecturii operei literare (gnoseologic, semantic si axiologiC), potrivit carora traim emotia estetica, indiferent de gradul cuprinderii, intelegerii si posibilitatilor noastre valorizatoare. Ne construim dupa capacitatile receptive proprii un absolut estetic", care, bineinteles, devine unul relativ", privit din perspectiva altor cititori, sau din aceea a unor lecturi reluate. Corola de minuni a lumii" este receptata cu uimire de Blaga, proiectandu-se in ea cu intreaga sa receptivitate emotional-reflexiva, sporind minunile ei si absolutul creatiei cu vraja miturilor poetice personale. Un asemenea mit este si Paradis in destramare, replica poetica la mirul biblic al paradisului divin. Ca atatea alte poezii, textul in discutie ofera un exemplu pentru ceea ce se numeste demitizare si remitizare poetica. in Trilogia cunoasterii. Cenzura transcendenta: Integrarea in mister (Editura Minerva, Bucuresti, 1983, p. 48, I), Blaga insusi ne da explicatia acestui proces, cu referire la chiar mitul biblic al paradisului idilic: Dar renuntand la mitul propriu unui paradis idilic, despre A«veracitateaA» Marelui Anonim, nu vom recurge numaidecat la negatiunea lui, ci la o teza mai complicata si in consecinta tot pozitiva. La teza, sau daca voiti, la un contra-mit mai potrivit paradisului tragic, in care vietuim, la contra--mitul despre A«censura transcendentaA»". Paradis in destramare reprezinta contra-mitul" poetic al paradisului tragic, adica al lumii in care vietuim". S-a ajuns la acest paradis" prin instituirea censurii transcendente" si, ca efect al acesteia, prin uitarea" lui Dumnezeu, prin indiferenta omului .fata de esentialitatea existentei, fata de origini. Omul s-a pierdut in somnul" ignorantei de sine, implicit, in somnul uitarii" divinitatii, si nu dintr-o vina proprie, ci, in primul rand, pentru ca Dumnezeu (Marele AnoniM) s-a ascuns, devenind deus absconditus. Dar un asemenea Dumnezeu este si un deus otiosus. Surprindem, aici, ecouri mitice indepartate, provenind din credinte folclorice stravechi, fata de care Blaga n-a ramas indiferent, credinte potrivit carora zeul creator isi anuleaza propria creatie, odihnindu-se, lenevind", sau repetand actul creatiei in sens negativ, prin stagnarea devenirii formelor vietii (ceea ce, in gandirea moderna, ar insemna ca negatia este investita cu functia afirmatieI).
Transmutata in planul logicii" poetice, creatia prin negatie sau, altfel spus, negatia cu functie afirmativa, se concretizeaza, poetic, la Blaga, intr-o noua creatie, sub forma unui mit poetic complementar mitului biblic al pacatului originar. Eugen Todoran e de parere ca: in opozitie cu mitul biblic, care explica intoarcerea sufletului in lumea cereasca drept o forma de rascumparare a unui pacat originar, mitul poetic al lui Blaga este o destramare a transcendentei absolute" (op. cit., p. 266). in aceasta viziune, coborarea transcendentei, destramarea", sau disiparea ei in temeiurile existentei pamantesti s-ar inscrie, dupa opinia exegetului citat, pe linia teologiei populare" a crestinismului cosmic, atestat de eresul" folcloric. Ideea poate fi acceptata. Criza provocata in obiectul cunoasterii (Absolutul, Marele Anonim, DumnezeU) de catre demersul luciferic blagian, desacralizand transcendenta, prin inlaturarea aurei ei supra-omenesti, isi afla punctul de pornire in eresul" folcloric. Ortodoxia crestina nu este incompatibila cu aceasta viziune populara, potrivit careia omul si intreaga natura sunt purtatori de ceea ce Blaga numeste transcendentul care coboara". Catolicismul este obsedat de paradisul idilic si stralucitor, varsta de aur" iluzorie, cea mai putin verosimila", cum scrie Dostoievski, in unul din romanele sale (AdolescentuL). Ortodoxismul priveste mai mult spre pamant, traieste experienta raului, a degradarii umane, ca proba ispasitoare, intocmai ca Isus, in existenta lui pamanteana. Pentru a renaste, periodic, din bezna pacatelor, umanitatea trebuie sa se coboare, sa se scufunde in noroiul" pascal (vezi Alexandru Horia, Vorbirea in soapta, Editura Anastasia, Bucuresti, 1995). Blaga insusi spune undeva ca numai in locuri cu noroi pe fund cresc nuferi", ceea ce, in viziune crestin-ortodoxa s-ar putea (rE)formula astfel: numai din mlastina patimirii se inalta prin credinta scara spre desavarsire" (loc. cit.). Destinul catabasic al ortodoxiei este identificabil in poetica blagiana, modelat insa de gnoseologia luciferica a filosofului. Efectul estetico-poetic al coborarii", lesne de sesizat si in poezia Paradis in destramare, este desacralizarea divinitatii, umanizarea ei pana la integrarea in existenta zilnica a omului.
Se poate pune intrebarea daca lirica lui Blaga are o tenta religioasa si, daca are, sub ce semn sta ea. Este neindoios ca o asemenea tenta este implicata in multe din poeziile sale, chiar si in sistemul sau filosofic. Dar nu este sigur ca aceasta religiozitate" sta sub semnul unor doctrine religioase. Ea este sinonima cu ceea ce Einstein -dupa propria-i marturisire - simtea atunci cand contempla maretia Universului infinit: uimire, admiratie sfielnica si umila. Religiozitatea" filosofului Blaga sta sub semnul noesei sale spiritualiste, iar religiozitatea" poetului, sub acela al gandirii folclorice, care transfigureaza structurile miturilor originare in eresuri" poetice originale. Putem spune ca miturile poetice blagiene sunt eresuri sui-generis elaborate din perspectiva logicii" creatiei, care transcend zona religiei dogmatice. Religiozitatea" acestor mituri este sinonima cu uimirea si dragostea poetului fata de corola de minuni a lumii" (Caci eu iubesc si flori si buze si morminte").
Miturile biblice, foarte frecvente in creatia poetica a lui Blaga, sunt elemente componente ale limbajului sau poetic, instituind mituri poetice proprii, implicand substanta gandirii si sensibilitatii poetului. in contextul discutiei despre religiozitatea" poetului nostru, interesanta este replica lui Blaga data prietenului sau Bazil Gruia, privind lipsa de documentare teoretica a filosofiei orientale, atunci cand postuleaza reincarnarile si alte ipostaze ale fiintei: filosofiile trebuiesc cunoscute si nu crezute. Ele sunt mituri. Fiecare sistem filosofic e un mit Si religia e un mit. O interpretare a lumii" (Bazil Gruia, Blaga inedit, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1974, p. 195).
Poezia Paradis in destramare isi are izvorul in mitul biblic al izgonirii lui Adam din rai, pentru ca s-a infruptat din pomul cunoasterii binelui si raului, despre care se relateaza in Geneza (3, 24): Astfel a izgonit El pe Adam; si la rasaritul gradinii Edenului a pus niste heruvimi, care sa invarteasca o sabie invapaiata, ca sa pazeasca drumul care duce la pomul vietii". Alungarea este insotita de un blestem: Cu multa truda sa-ti scoti hrana in toate zilele vietii tale" (Ibidem, 3, 17) si de o sumbra prevestire privind anularea esentei divine din om : Duhul Meu nu va ramane pururea in om, caci si omul nu este decat carne pacatoasa" (Ibid., 6, 3).
In hermeneutica biblica, alegoriei adamice i se atribuie mai multe semnificatii: 1. descoperirea constiintei de sine; 2. sacrificiul cunoasterii; 3. refuzul naturii de a deveni accesibila investigatiei ratiunii; 4. obstacolele inerente ale cunoasterii; 5. imposibilitatea intoarcerii din exilul terestru la matca originara (vezi Victor Kernbach, Dictionar de mitologie generala, Editura Albatros, Bucuresti, 1983, p. 562).
Textul poetic blagian cuprinde toate evenimentele episodului biblic: izgonirea, blestemul si privatiunea de sacralitate, investind personajele si actiunile scenariului mitologic cu valori metaforico-simbolice, surprinse, in parte, de unii analisti. De pilda, Ion Pop (Lucian Blaga, universul liric, Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1981) comenteaza succint poezia ca indice al degradarii geografiei mitologice", proces in care materia isi pierde stralucirea initiala si devine opaca, odata cu stingerea focului ce-o anima". (Notam, in paranteza, ca decaderea din starea primordiala a purei spiritualitati prin intruparea in lucruri este un motiv intalnit si la Arghezi - Heruvim bolnav, iar mai tarziu, la Nichita Stanescu - Izgonirea din rai.) Tatiana Scorteanu (in Convorbiri didactice, an. VI, nr. 18, 1995, pp. 31-35) analizeaza poezia ca desacrali-zare parodica" a mitului biblic cunoscut. Sunt comentarii valide, ca si interpretarea lui Eugen Todoran: destramare a transcendentei absolute". De fapt, interpretarile mentionate sunt complementare. in continuarea observatiilor profesorului timisorean, receptarea acestei poezii poate capata noi nuantari, din perspectiva unei lecturi intertextuale, care ar viza punerea ei in relatie cu alte texte ca: Lumina, Lumina raiului (din volumul Poemele luminiI), Luntrea lui Caron s.a. intreaga tesatura de elemente mitologice ale structurii de suprafata din Paradis in destramare constituie semnificantul poetic (metaforiC) al unui semnificat de adancime, pus sub semnul tragicului. Lumea profana, existenta pamanteasca, - paradis" in destramare - este o existenta tragica, din oricare perspectiva ar fi privita: umana (general-umana si individuala) sau cosmica. Este sensul explicit formulat de insusi Blaga, cand vorbeste de contra-mitul censurii transcendentale", numitei contra--mitul despre paradisul tragic in care vietuim". Cauza tragismului acestei lumi este censura transcendenta", instituita ca limita existentiala, inca din timpurile imemoriale, despre care ne vorbesc, in limbajul lor ezoteric, miturile omenirii. Gestul adamic de infruptare din pomul oprit al cunostintei binelui si_raului are semnificatia tentativei omului de dezlimitare, de depasire a unui orizont inchis, monoton, uniformizam si depersonalizam, precum acela al paradisului idilic. Lezata, limita reprima tentativa de emanciparea omului, condamnand-o la vietuirea in clipa, fara a-i anihila, integral, amintirea originilor, lasandu-i, ca balsam, si totodata chin, aspiratia spre dez-marginire. Integrata in mitosofia de ansamblu a operei lui Blaga, caderea (destramarea") e o ipostaza a unui proces fara sfarsit, adica a marii metamorfoze", cum e numita existenta la scara universala de catre scriitor, in romanul autobiografic Luntrea lui Caron. Aici putem citi urmatoarele : Dumnezeu a fost, lumea este. Cand lumea nu va mai fi, Dumnezeu va fi iarasi. Dumnezeu si lumea reprezinta doua faze alternative in desfasurarea uneia si aceleiasi substante, cand lumea este, Dumnezeu nu poate fi, caci lumea este Dumnezeu in alta forma. Existenta in totalitatea ei este un nesfarsit proces de transformare a lui Dumnezeu in lume si a lumii in Dumnezeu. () Aceasta este marea metamorfoza, in cursul careia omida lumii se transforma in fluturele divin" (op. cit., Humanitas, Bucuresti, 1990, pp. 483 si 484.) Avem, aici, imaginea unei rotiri infinite, amintind de succesiunea fara sfarsit a anilor brahmanici, reprezentand, in gandirea veche indiana, ceea ce astrofizica moderna intelege prin existenta pulsatorie a Universului. Care ar fi rostul omului in aceasta metamorfo za continua? Unul de sustragere din anonimatul rotirii si de devenire intru fiinta, prin actul creatiei in spirit. Dar creatia este o stea" purtata ca o povara", pe umerii sai (vezi BiografiE), cu poticniri si elanuri.
Paradisul in destramare este ipostaza, poetic exprimata, a poticnirilor, a. ispasirii vinei tragice " (de fapt nevinovate", din perspectiva celui ce aspira la un alt orizont de existenta, dar vinovata" din perspectiva limiteI).
In poezia Lumina, e prefigurata distinctia dintre sacru si profan prin imaginile Nepatrunsului si Luminii. Nepatrunsul da sens Nimicului (haosul in agoniE), creand, prin logos, Lumina, vifor nebun de sete de pacate, de doruri, de-aventuri, de patimi, de lume", adica de viata. Treptat, acest vifor primordial de viata se autodevoreaza. Doar iubirea pare a mai fi ultimul strop" din acea lumina initiala. Distinctia mentionata e formulata neechivoc in alta poezie, Lumina raiului, ca separatie numai aparent opozitiva, pentru ca focul" iadului, printr-un demers oximoronic paradoxal, da stralucire si sens paradisului divin (sacruluI): De unde-si are raiul -/ lumina? -Stiu: il lumineaza iadul/ cu flacarile lui! ". S-ar putea chiar spune ca lumina raiului (sacruluI) pare a fi o transfigurare a arderilor (focului") din existenta profana, o sublimare a setei de pacate, de doruri si patimi din iadul nostru pamantesc. Prin arderea de tot, in iadul universului profan, acest univers se reintegreaza in universului sacrului, redevenind orbitoare lumina". Nu surprindem, aici, aceeasi dialectica a marii metamorfoze", prin care omida lumii se transforma in fluture divin"? in Paradis in destramare, cum spuneam, vedem ipostaza destramarii" sacrului in omida lumii", ca ispasire a vinei tragice. Concentrandu-ne atentia asupra elementelor de figuratie poetica, cu alte cuvinte, asupra literaritatii textului si a semanticii lui nucleare, constatam o izotopie (totalitatea de semnificatie", dupa A.j. GreimaS) cosmos si o izotopie anthropos. Imaginea porumbelului sfantului duh", care cu pliscul stinge cele din urma lumini" este elementul-cheie de figurare poetica a ideii de transcendenta, o manifestare a izotopiei sacru (care ne duce cu gandul la ceea ce se spune in Geneza : Duhul Meu nu va ramane pururea in om, caci si omul nu este decat carne pacatoasa"). Imagini (metafore revelatoarE) precum: portarul inaripat" in mana cu cotor de spada fara de flacari" si care se simte invins" ; serafimii cu parul nins, care inseteaza dupa adevar" ; arhanghelii care se plang de greutatea aripilor" ; ingerii goi", care, zgribulind, se culca in fan" ; paianjenii" care au umplut apa vie" (esenta divinitatii din oM); tarana" care va seca povestile din trupul trist" prefigureaza izotopia athropos (profaN). Aceasta izotopie confera mitului poetic blagian semnificatia generala (sugerata, de fapt, in titlul poezieI) a unei trans-descendente, sensul unei intoarceri spre lume, spre universul profan, ramas surd fata de misterele absolutului (dar apele din fantani refuza galetile lor"). in ansamblu, textul implica o tristete metafizica, reflex al caderii, al destramarii" unui orizont incitant pentru tentativele omului de depasire a propriilor limite.
Din pacient (eroU) tragic, la inceput, care aspira la dez-limitare, prin tentativa sa de a cunoaste absolutul, omul devine un pacient pur si simplu, care se resemneaza, nu mai reactioneaza, se complace, indiferent, intr-o existenta plata, inchisa, dezumanizata, ajungand, treptat, prin ignorarea limitei, la anularea ei, adica la anularea tragicului. Cerbicia din scenariul tragic initial (Divinitate - Om, sau Marele Anonim -OM) se transforma in obedineta si, pana la urma, in vina meritata (existenta e vina, iar moartea o ispasirE). Paradisul tragic, ca mit poetic prefigurat in Paradis in destramare, este universul existentei profane aflate sub semnul tragicului anulat, si nu sub acela al tragicului asumat (eroiC), ca in Biografie, de exemplu, unde fiinta poarta steaua creatiei (tentativa dez-limitariI) de pe un umar pe altul ca o povara".
